Entre los diálogos de Platón, sobre todo los llamados diálogos socráticos, el Protágoras ocupa un lugar privilegiado. Aquí Platón expone, de manera amplia, diversas concepciones de Sócrates acerca de la educación, la cultura y la ética. Junto con la Apología y el Critón, el Protágoras nos da una visión de conjunto del pensamiento socrático.
Pero el mérito del Protágoras es más amplio. En cuanto a su estilo, goza de una perfección difícilmente igualada por ningún otro diálogo. La vivacidad de los personajes y la fluidez con que se desarrolla el diálogo mantienen, a lo largo del mismo la vitalidad, la elegancia y la claridad. En su extensión, también sobrepasa y con mucho, los demás diálogos socráticos. En cuanto a su contenido, Platón desarrolla temas muy socráticos, dejando de lado cualquier alusión a la Teoría de las Ideas. Por todo lo anterior, no resulta aventurado pensar que este diálogo fuera escrito en una época posterior a los primeros diálogos, no muy posterior quizá, y que tenía como fin aclarar y conservar las enseñanzas de su maestro.
En el Protágoras se encuentra una variada reflexión sobre la virtud; parte de esta reflexión se inicia ya en diálogos anteriores. Pero a diferencias de esos diálogos, en el Portágoras el análisis no se centra en una virtud particular, sino en todas las virtudes particulares en general, en sus relaciones entre sí y sus relaciones con la virtud toda. Además de estos temas, otros que estructuran el diálogo se refieren al debate, entre Sócrátes y Protágoras, sobre la posibilidad de enseñar la virtud, sobre la concepción de la virtud como saber y sobre la relación entre placer y saber.
El diálogo se abre precisamente examinando Sócrates las pretensiones de los sofistas de erigirse en maestros de la virtud política. El escenario es la casa de Calias, adonde asisten las personalidades intelectuales de la época: Pródico, Hipias, el joven Alcibíades, Protágoras, entre otros. Podemos imaginarnos el diálogo completo como un ejemplo típico de la polémica suscitada por los sofistas en la segunda mitad del siglo V a.C. en Grecia, en torno al problema de la educación, sobre todo enfocado a la vida política. En el diálogo, Platón contrapone la concepción ética de Sócrates con la paideia de los sofistas. El problema formulado es el siguiente: ¿puede la sabiduría del sofista engendrar en otros hombres la virtud para hacerlos buenos ciudadanos?, en otras palabras, ¿es la virtud enseñable?
Antes de continuar con el desarrollo del diálogo, cabe hacer aquí una aclaración sobre el significado de la palabra virtud. Este término por el que generalmente se traduce la palabra griega areté no reproduce exactamente todos los significados que en los griegos dicha palabra suscitaba. En primer lugar, el término areté no tenía el sentido absoluto de carácter moral que el término virtud tiene para el mundo cristiano desde hace dos mil años. Para los griegos, la areté significaba la eficacia o excelencia en tal o cual actividad, fuera ésta la del caballo, la del arquitecto, la del atleta, la del ejército, etc. De ahí que la areté en este sentido, haga siempre referencia a algo o a alguien. Se hablaba, por tanto, de la areté del caballo, del arquitecto, del atleta, etc. En principio, la areté tiene un carácter práctico, útil, que señala el desempeño eficaz en determinada actividad o tarea, sin ninguna connotación moral. En segundo lugar, el significado de la palabra areté varió enriqueciéndose con sus nuevos significados, de una época a otra en la Antigüedad. En la época homérica, por ejemplo, la areté se refería al valor del guerrero o del héroe. En la época clásica, en general, cuando no se especificaba de qué o quién, la areté hacía referencia a las excelencias políticas reconocidas por el Estado, en las cuales éste se fundamentaba. Dicha areté era la que pretendía enseñar un sofista respetado como Protágoras. Con Sócrates, el término areté adquiere un sentido nuevo que se fue enriqueciendo con Platón y Aristóteles, hasta convertirse en un concepto fundamental de la ética. En la época helenística, las distintas escuelas filosóficas vuelven a acentuar el carácter práctico de la areté con una nueva connotación moral, refiriéndolo a la vida práctica; según estas escuelas, cada una desde su propia concepción, afirmaban que vivir de acuerdo con la areté era el camino que conducía a la felicidad. De ahí que el término areté en la Antigüedad lleve siempre implícito el sentido práctico relacionado con la destreza o eficacia de un sujeto en determinada actividad, son que necesariamente, en todos los casos, dicho significado revista un carácter moral. Si bien para Sócrates, la virtud implica a la vez estos dos sentidos, el ´práctico y el moral, en ningún momento se identifica con lo que más tarde será la virtud en el sentido cristiano.
Retomando ahora la cuestión de la virtud en el Protágoras, encontramos la lucha de las dos concepciones opuestas, la de Sócrates y la de los sofistas, frente al problema de la enseñanza de la virtud. Protágoras, el interlocutor de Sócrates, da su propia versión del mito de Prometeo, en la que sostiene que todos los hombres están dotados de cierto sentido de justicia y conciencia moral, requisitos indispensables para la convivencia social, y que estas disposiciones morales son precisamente las que se pretenden desarrollar a través de la educación. Un ejemplo práctico de la necesidad de esta enseñanza es todo el proceso que el niño inicia en sus primeros años, primero con sus padres y nodrizas, y que continua después con sus profesores y tutores, en la escuela, y por último, en la polis que le obliga a cumplir las leyes.
Ante la exposición de Protágoras, Sócrates se muestra persuadido y, aprovechando la sensación de triunfo que ha quedado en Protágoras, le invita a seguir a otro terreno. En efecto, Sócrates aprovecha que Protágoras, en su intervención, había hablado de la piedad, de la justicia y de la sensatez, al referirse a las virtudes, para preguntarle si considera que la virtud es una sola cosa o si ésta consiste en varias cosas. Este tema ha sido propuesto ya por Sócrates en diálogos anteriores, con la diferencia de que en estos se examina sólo la naturaleza de una virtud particular, por ejemplo, el valor en el Laques, la sensatez en el Cármides o la piedad en el Eutifrón, en relación con la virtud misma. Ahora en el Protágoras, Sócrates trata de establecer las relaciones que las virtudes guardan entre sí y con la virtud misma.
Sócrates pretende mostrar que no es posible poseer una sola virtud sin poseer también las demás. Según su concepción, esta independencia no existe, puesto que todas estas virtudes encuentran su unidad y fundamento en una sola virtud: el saber. El camino para llegar a esta conclusión sobre la unidad de la virtud, de acuerdo con Sócrates, parte del siguiente interrogante: ¿es posible decir que la virtud sea una, siendo en tal caso la sabiduría, la sensatez, el valor, la justicia y la piedad, sus partes, cada una apoyada en una realidad distinta, o bien son éstas solo los diversos nombres que utilizamos para designar aquella realidad única que es el a virtud? Para Protágoras, cada uno de estos nombres corresponde a una realidad independiente. Entonces, dice Sócrates, hay que establecer las relaciones que esas virtudes guardan entre sí, esto es, hay que preguntar, si son partes a la manera en que, por ejemplo, la boca, la nariz, los ojos y los oídos, son partes del rostro, es decir, de carácter heterogéneo, o bien son de carácter homogéneo, a la manera en que las partes de un trozo de oro se parecen, que solo difieren, entre ellas y con respecto al todo, por su tamaño (Prot., 329 d). Para Protágoras, las virtudes guardan la misma relación que las partes del rostro guardan entre sí y con respecto al todo. De manera que, según esta concepción de Protágoras, quien posee una virtud no posee necesariamente las demás virtudes. Por ello, es posible encontrar muchos hombres que son muy valientes pero injustos, o bien justos, pero no sabios (ib., 329 e).
Sin embargo, de esta concepción difiere Sócrates. En efecto, si de verdad las virtudes fueran tan distintas unas de otras, se tendría que admitir que la justicia es distinta de la piedad, es decir, que no es piadosa, y que, de igual forma, la piedad no es justa, lo cual resulta a Sócrates inadmisible. Por el contrario, para Sócrates la justicia y la piedad gozan de un gran parecido, pero dice que no es significativo, y que, por tal motivo, no se puede decir que estas virtudes, la justicia y la piedad, sean semejantes entre sí (ib. 331 d-e).
Sócrates vuelve a tomar otro par de virtudes para señalar su parecido. Se trata de mostrar que la sensatez y la sabiduría se implican mutuamente. Para ello, parte del supuesto de que cada cosa tiene su solo contrario, y que al analizar por aparte cada una de estas virtudes, es posible llegar a la conclusión de que ambas tienen un único y mismo contrario, que es la insensatez. ¿No será acaso que la sensatez y la sabiduría no son una y la misma cosa? (ib., 336 b).
En cuanto a la sensatez y la justicia, Sócrates señala que no es posible encontrar un hombre sensato actuando injustamente. Protágoras se muestra de acuerdo con Sócrates. Este acuerdo no debe extrañarnos. No hay que olvidar que Protágoras no era cualquier sofista. Era el sofista más importante de su época, y no solo era famoso por su habilidad para la retórica sino también porque dominaba muchos campos del conocimiento, y además, porque era un hombre de profundas convicciones políticas y morales, que creía en el respeto a los valores de la polis. Sus objetivos coincidían en mucho con los de Sócrates, a los dos les preocupaba formar hombres sabios para beneficio de la polis, aunque la manera de cada uno de enfocar la enseñanza de la virtud era distinta. Estar parte del diálogo la termina Protágoras con un breve discurso sobre la relatividad de lo bueno (ib., 340 a-c).
Después de una larga interrupción, en la que intervienen varios de los asistentes, el diálogo entre Sócrates y Protágoras se reanuda. Protágoras lleva la discusión acerca de la virtud al terreno de la poesía. Propone examinar un poema de Simónides cuyo sentido resulta algo ambiguo. Después de la interpretación de ambos interlocutores, Sócrates sostiene que este debate sobre que querían decir los poetas resulta poco provechoso e invita nuevamente a Protágoras, a continuar la discusión sobre la virtud. No obstante esta aclaración de Sócrates respecto a la interpretación de la poesía, él mismo ha aprovechado su intervención para señalar dos máximas inscritas por los sabios en el templo de Delfos, que tiene que ver con el cuidado de sí mismo: Conócete a ti mismo y Nada en demasía. Sócrates profesaba estas máximas en su propia vida e incitaba a los demás a seguirlas.
Pero además de estas dos máximas, en su intervención anterior, Sócrates ha expresado también dos ideas importantes que sirven para acercarnos a su concepción ética. Según la primera, no existe mayor mal que la propia ignorancia (345 b), y según la segunda, nadie que conoce lo bueno puede obrar mal voluntariamente (345 d-e). El desarrollo de estas ideas se hará en el capítulo siguiente.
El diálogo se reanuda, ahora, retomando un problema anterior. Según lo dicho por Protágoras acerca de la virtud, éste había acepto que las diversas virtudes –la sabiduría, la sensatez, el valor, la justicia y la piedad- son los nombres que corresponden a cinco realidades particulares. También había reconocido que todas estas virtudes son partes de la virtud, y que no son semejantes entre sí, ni tampoco respecto al todo, sino que son como las partes del rostro, que difieren entre sí y que posee cada una su facultad propia (349 b-c).
Para Protágoras, si bien estas cinco virtudes son partes de la virtud, cuatro de ellas son bastante semejantes entre sí, y una de ellas es muy distinta a todas las demás. Esta virtud es el valor. Según este argumento, es posible encontrar muchos hombres verdaderamente injustos, impíos, intemperantes o ignorantes, pero, al mismo tiempo, valientes (349d). Sócrates sostiene que la audacia por sí sola no es ninguna clase de valor, y menos de virtud, puesto que una virtud no acompañada del buen juicio, no es algo bello. Protágoras, sin embargo, introduce una distinción según la cual mientras que la potencia puede proceder del saber, la locura o la pasión, la fuerza podrá proceder, más bien, de la naturaleza y de la buena constitución del cuerpo. Del mismo modo afirma que en el hombre la audacia resulta, así mismo, del arte, de la pasión y de la locura, en tanto que el valor, por su parte, es resultado de la naturaleza y de la buena constitución del espíritu (351 a-b).
En lo que sigue, Sócrates hace un giro en el diálogo y centra la reflexión en el placer. En primera instancia, formula una serie de preguntas con el fin de averiguar si el placer en sí mismo no se puede identificar con lo bueno (351 b). Esas formulaciones son las siguientes: ¿vivir bien implica vivir agradablemente y con gusto, en tanto que vivir mal implica vivir desagradablemente y con dolores?, ¿vivir agradablemente es bueno y vivir desagradablemente, malo?, ¿una cosa agradable es buena en sí misma, y no por lo que de ella se sigue?, ¿no son agradables las cosas que conllevan placer y lo producen? (351 b-d).
Frente a este planteamiento, el segundo paso será el de examinar lo que al respecto opina la mayoría. Si se le preguntase a la mayoría cuál es la relación entre el placer y el saber, diría que el placer rige y mando por encima del saber, el cual sería ineficaz frente a él (352b). Siendo un hombre sabio, no es su sabiduría lo que manda en él, sino los placeres, las pasiones o los temores. Según esa opinión, “el saber es llevado y traído como un esclavo por todos ellos” (352 c).
Esta posición de la mayoría respecto del dominio del placer, las pasiones y el temor, sobre el saber, es visiblemente compartida por Eurípides, quizás es a él a quien en realidad se está refiriéndose Sócrates cuando habla de la mayoría. En el Hipólito de Eurípides, escuchamos decir a Fedra: “sabemos y conocemos lo bueno, pero no lo realizamos; unos por pereza; otros porque prefieren cualquier otro placer en vez del bien”. A su vez, Ovidio, siglos más tarde, en su Metamorfosis le hará decir a Medea: “si yo pudiera, sería más dueña de mí; pero me arrastra contra mi voluntad, una fuerza insólita, y una cosa me aconseja mi deseo, otra mi razón: veo lo mejor y lo apruebo, pero siglo lo peor” .
Esta experiencia es llamada por la mayoría “ser vencido por el placer” (353 a). Sin embargo, según Sócrates, tal experiencia no está correctamente denominada, por eso, es necesario analizar en qué consiste.
Es posible ilustrar esta situación con un ejemplo muy común. Un hombre que fuma, a pesar de que sabe que fumar es perjudicial para la salud persiste en seguir fumando. ¿Qué sucede?, ¿por qué sigue fumando? Siguiendo la argumentación de Sócrates, habrá que distinguir, por un lado, el placer momentáneo y agradable que produce el cigarrillo, y por otro lado, los efectos ulteriores que acarrea el cigarrillo, enfermedades coronarias, úlceras, alteraciones al sistema nervioso, etc. Teniendo en cuenta la argumentación de Sócrates, si se preguntase a la mayoría por qué fumar resulta dañino, ¿no tendrían que decir que es por las enfermedades que acarrea, y no por el placer que en sí mismo proporciona?, ¿y no dirían que las enfermedades producen dolores, privando a la vez, de otros placeres? Por el contrario, ¿no podrán afirmar acaso que ciertas cosas dolorosas son buenas cuando de ellas se siguen ciertos beneficios que acaban en placeres, y evitan, a la vez, dolores mayores? Y, si se le preguntase a la mayoría, ¿no es cierto que se persigue el placer como una cosa buena y se rehúye el sufrimiento como una cosa mala? Sin duda, dirían que sí (354 e).
“Por lo tanto, consideráis que el sufrimiento es malo y el placer, es bueno, puesto que de una misma alegría decís que es mala cuando nos priva de mayores placeres que los que ella misma aporta o cuando de por sí proporciona más sufrimientos que placeres. Puesto que si a la alegría en sí la llamáis mala por alguna razón o desde algún otro punto de vista, podríais indicárnoslo, pero no os será posible, [..]. Y a su vez, ¿no sucede lo mismo con la aflicción en sí misma? ¿Acaso no llamáis buena a la aflicción en sí cuando evita mayores sufrimientos que los conlleva o cuando proporciona más placeres que sufrimientos? Puesto que si tuvieras algún otro punto de vista que no sea éste desde el cual llamáis buena a la aflicción en sí, podrías indicárnoslo, pero no os será posible” (354 c-e).
Según este análisis, lo que se desprende de la experiencia que la opinión general llama “ser vencido por el placer” no es otra cosa que escoger un mal mayor, dólares y penurias posteriores, a cambio de un bien menor, es decir, de un placer momentáneo (355 e). y esta elección no es otra cosa que ignorancia. De modo que “quien yerra por falta de saber, yerra en la elección de los placeres y de los sufrimientos, esto es, en la elección de lo bueno y lo malo” (357 d). Así, pues, “ser vencido por el placer es la mayor de las ignorancias” (357 e).
Por el contrario, la correcta elección de los placeres y los sufrimientos es dada por el saber. Saber que no sería otro que un arte de medir, y que en cuenta tal sería también necesariamente “un arte y un saber” (357 b). Lo que Sócrates plantea desde la perspectiva del placer, es precisamente la construcción de una aritmética de los placeres, de un saber calcular entre el exceso y el defecto. En efecto, si no poseemos este arte, es probable que las apariencias nos confundan y nos hagan equivocar en la elección de lo bueno y lo malo. “El arte de medir, en cambio, dejaría sin valor estas apariencias y, mostrándonos la verdad, proporcionaría tranquilidad al alma, por mantenerse en la verdad, a la vez que constituiría la salvación de la vida (356 d-e).
De acuerdo con lo anterior, se puede concluir que “nadie por gusto hacia lo malo ni hacia lo que considera malo y que, según parece, no está en la naturaleza del hombre el deseo de ir tras lo que considera malo con preferencia a lo bueno, y que, en caso de verse obligado a escoger entre dos males, nadie escoge el mayor pudiendo escoger el menor” (358 c-d).
Lo planteado hasta aquí nos permite resaltar dos tesis fundamentales de la ética socrática. Según la primera, nadie obra mal de manera involuntaria, a no ser por efecto de la ignorancia; y según la segunda, obrar bien implica obrar de acuerdo con la sabiduría. Esta última tesis vuelve a señalar la relación entre la virtud y la sabiduría.
En lo que sigue, Sócrates, a partir de estas dos tesis, volverá a retomar el tema del valor para determinar si, como afirma Protágoras, el valor es algo distinto de las demás virtudes o si, por el contrario, guarda bastante semejanza con todas ellas.
Sócrates logra el consenso de Hipias, Pródico y Protágoras al afirmar que el temor consiste en cierta espera de un mal (358 d), y que, en tanto, el valor no sería otra cosa que la sabiduría de las cosas terribles y no terribles (360 d). Por su parte, la cobardía sería la ignorancia de estas cosas. Esta relación entre el valor y la sabiduría es la que conduce a señalar, a la vez, la relación entre el valor y las demás virtudes.
Una vez aclaradas estas relaciones y establecido que la virtud consiste en la sabiduría, se llega a la parte final del diálogo. En esta parte, la conclusión, como bien hace notar Sócrates, resulta contraria a las tesis sostenidas al principio del diálogo. Sócrates en principio sostuvo que la virtud no era enseñable y Protágoras, que sí lo era. Ahora, después de la disputa, Sócrates se ve obligado a aceptar que la virtud, si es un saber, es algo enseñable, y Protágoras, que la virtud en tanto es distinta de la sabiduría, no es enseñable.
Con esta conclusión termina el Protágoras, sin embargo, la discusión en sí queda abierta: “la dejamos para otra ocasión” (361 e), dice Protágoras, y finaliza haciendo una alabanza al talento filosófico de Sócrates: “no me sorprendería [Sócrates] que llegarás a ser un hombre famoso en sabiduría” (361 e), lo que hace suponer que Sócrates era aún joven cuando tuvo su encuentro con Protágoras. ϕ
Cortina, Adela; Martínez Navarro Emilio. (2001). Ética. Madrid: Akal.
Eurípides, (2005) Tragedias I, Cátedra.
Ovidio. (1972). Metamorfosis, Bruguera.
Platón. (1980). Protágoras. Pentalfa.
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