La relevancia de las teorías del aprendizaje en las prácticas pedagógicas

 

Edgar Bravo M.

El objetivo de ensayo es mostrar la importancia de la reflexión teórica y, en particular, de las teorías del aprendizaje para las prácticas pedagógicas.  Para tal efecto consideramos tres de las teorías del aprendizaje más presentes en las prácticas pedagógicas actuales: el conductismo, el cognitivismo y el constructivismo.

Quizá la principal novedad de la educación en la actualidad se refiere al cambio del paradigma en cuanto al papel del estudiante en el proceso educativo. Hemos pasado de una educación centrada en el rol del docente como trasmisor de conocimientos a otra centrada en el estudiante como el protagonista de su propio aprendizaje. El papel activo del estudiante ha puesto el foco, por un lado, en la manera como los estudiantes aprenden, esto es, en las teorías del aprendizaje y, por otro lado, en la educación basada en el desarrollo de competencias.

En la actualidad, gracias a la educación por competencias las expectativas del aprendizaje no solo están puestas en la enseñanza de los contenidos sino también en el desarrollo por parte del estudiante de ciertas  competencias con todo lo que ella implica: conocimientos, capacidades, habilidades, destrezas y actitudes.[1]

 Desde la perspectiva del docente las preguntas que se hace ya no solo deberían estar centradas en los contenidos sino también en las maneras de enseñarlos y en las maneras como los estudiantes aprenden. En otras palabras es decir que el aprendizaje no solo depende del dominio del campo disciplinar que enseña el docente, sino también de la manera como propicia el aprendizaje de los estudiantes.  De ahí la importancia de que el docente conceptualice y reflexione sobre las prácticas pedagógicas que cualifican el quehacer docente y, por tanto, lo profesionalizan. 

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El horizonte político en Sócrates y Platón

Edgar Bravo M.

   A pesar de haber compartido en buena parte la misma época, de que compartían las mismas ideas respecto a la posibilidad del conocimiento o respecto a la justica, encontramos también diferencias entre Sócrates y Platón. Aquí nos interesa resaltar una  de ellas que nos parece esencial. Mientras Sócrates tenía puesto su horizonte político en la Atenas que vivió, para su discípulo, como evidencia la República, el horizonte político estaba puesto en el futuro. Este ensayo precisa esa diferencia.

    Sócrates no escribió nada. Lo que sabemos de él lo conocemos, principalmente, a través de la obra de Platón, su discípulo. Sin embargo, Platón hizo también de Sócrates el protagonista de los Diálogos en los que expone sus propias ideas. Resulta pues necesario distinguir entre el Sócrates histórico y el Sócrates platónico, es decir, Platón propiamente.

 Como ya lo dijimos, en ambos casos, quien escribe es Platón.[1] Sin entrar en muchos detalles, hay cierto acuerdo entre los especialistas en clasificar la obra de Platón en 4 periodos, cada una reflejada en un grupo de diálogos: los diálogos de juventud, que serían los que corresponden al Sócrates histórico. Luego, están los llamados diálogos de transición, cuando Platón comienza a construir su propia teoría a partir de un desarrollo de las ideas socráticas. Luego vienen los del periodo de madurez y finalmente los de su época de la vejez.[2] Platón fue un escritor prolífico. Sabemos de más de 30 diálogos que se han conservado. Nunca dejó de trabajar sobre sus propias ideas: en tal diálogo profundiza sobre un problema específico, en tal otro plantea una teoría que, a la vez, es reformulada en diálogos posteriores. Todos ellos comparten al menos tres características: la primera, que el protagonista infaltable es Sócrates;[3] la segunda, que de una u otra manera, sus obras dejan entrever, sino de manera explícita, una preocupación por la política, y la tercera, que son una fuente permanente de problemas, de preguntas abiertas. De esta última característica, viene la afirmación de Withehead” (1956, 67), quizás un poco exagerada, según la cual la tradición de la filosofía occidental no es más que “una serie de notas marginales a Platón”; sin duda, se refiere a la riqueza de ideas y problemas de la obra del filósofo griego.

 Conviene la clasificación anterior para los efectos de este ensayo. Como el título lo indica, se trata de mostrar el horizonte hacia donde mira cada uno, Sócrates y Platón, cuando discuten y desarrollan sus ideas. Se trata de evidenciar el horizonte político y de paso, el horizonte formativo, que aquel implica como propuesta. El objetivo es mostrar cómo, a pesar de la cercanía entre Sócrates y Platón, el horizonte político de cada uno es diferente. Esperamos que tales distinciones contribuyan a aclarar las diferencias entre Sócrates y Platón.

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La construcción de la vida ética

Miguel Ángel Polo Santillana 

     Concebir la ética como un arte, esto es, una mezcla de conocimiento, reflexión y, ante todo, una buena dosis de práctica. Quienes, como Sócrates y Aristóteles, reflexionaron sobre la vida ética, lo sabían. Decía Sócrates que no bastaba con vivir, sino aprender a vivir bien. Aristóteles, por su parte, tenía claro que más que aprender qué es la virtud, hay que aprender cómo ser virtuosos. En ambos casos, al igual que en buena parte de la tradición ética, subyace la idea de que la ética es el arte de aprender a vivir bien. Esto no quiere decir que la ética renuncie–como dice Polo Santillana- a “la labor indagadora, reflexiva y crítica”; por el contrario, la presupone. Toda ética implica un compromiso con la racionalidad.

    De otra parte, el texto retoma la propuesta kantiana del sujeto autónomo, para sostener que la autonomía del sujeto moderno solo es posible como una autonomía contextualizada, en otras palabras, la autonomía resulta posible cuando la asumimos en el sentido etimológico de la ética como morada, como refugio (del griego, ethos). Una vida ética pasa, entonces, por aprender a cuidar la propia morada. Renunciar al cuidado de la propia morada es también renunciar a la vida ética. En síntesis, el texto que aquí se propone, apunta a la idea de que la ética consiste en “el arte de aprender a vivir bien con los otros”.

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La utilidad del análisis de textos filosóficos para el desarrollo del pensamiento crítico

Edgar Bravo M.                                                                                                   El estudio de textos filosóficos contribuye al desarrollo del pensamiento crítico al poner en contacto al lector con los autores que, desde la filosofía, han desarrollado una manera crítica de ver el mundo.  Se señalan aquí algunas razones a favor de ese propósito. Al final se ofrece, a modo de ejercicio, la lectura de un fragmento filosófico acompañado de unas preguntas para su comprensión.                                                                           El análisis de textos filosóficos para el desarrollo del pensamiento crítico evidencia su valor pedagógico a partir de los procesos de lectura y escritura, en la medida en que ofrece la posibilidad de aprender a ‘leer’ y ‘escribir’ al modo de quienes han aprendido a pensar de manera profunda y crítica. Como dice Descartes (2010: 36): “La lectura de todos los buenos libros es como una conversación con los mejores ingenios de los pasados siglos, que los han compuesto, y hasta una conversación estudiada en la que no nos descubren sino lo más selecto de sus pensamientos”.

Esa ‘conversación estudiada’ a la que se refiere el filósofo moderno nos introduce nos introduce al saber filosófico y nos posibilita filosofar, esto es, pensar de manera crítica.

Al leer de manera filosófica aprendemos a desentrañar el sentido profundo del texto, a ir más allá del significado superficial del texto, a leer entre líneas, a des-cubrir la fuerza y la riqueza transformadora de las ideas filosóficas.

Esta manera filosófica de acceder a la filosofía misma es también una fuente de autoconocimiento puesto que el contacto con los problemas filosóficos, las ideas críticas y las posiciones razonadas, cuestiona nuestras creencias, convicciones, deseos e ideas, en últimas, nuestro ser íntimo. En esto radica, el papel transformador -y no solo informador- de la lectura crítica: en que algo nos pase, en que no seamos los mismos después de leer un texto filosófico (Larrosa, 1996).

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La temperancia

André Comte-Sponville 

La temperancia es una de esas virtudes necesarias en todos los tiempos, sean estos  de abundancia o de escases. Generalmente una virtud mal entendida, Comte-Sponville aclara en estas páginas lo que es y lo que no es. Toma como referencia al gran filósofo griego Epicuro, para mostrar que la temperancia, con sabiduría, nos enseña a disfrutar mejor de los placeres.

El intemperante es un esclavo, tanto más sojuzgado cuanto lleva consigo por todas partes a su amo. Prisionero de su cuerpo, de sus deseos o de sus costumbres, prisionero de su fuerza o de su debilidad. Razón tenía Epicuro que en lugar de temperancia o moderación (sophrosyne), como Aristóteles o Platón, usaba la palabra "independencia" (autarkeia). Pero la una no va sin la otra: "La independencia es un gran bien, y no porque sea imperativo vivir con poco, sino porque no disponer de mucho nos permite contentarnos con poco, convencidos de que gozan más de la abundancia quienes no la necesitan, y de que es fácil procurarse lo natural y difícil obtener lo vano".⁴ En una sociedad no demasiado miserable, rara vez escasean el pan y el agua. El oro y el lujo nunca bastan, en cambio, en una sociedad opulenta, ¿cómo ser felices si no estamos satisfechos? ¿Y cómo estar satisfechos si nuestros deseos carecen de límites? Epicuro, sin embargo, se daba un festín con un poco de queso o pescado seco. ¡Qué alegría comer cuando se tiene hambre! ¡Qué alegría no tener más hambre después de comer! ¡Y qué libertad si sólo se está sometido a la naturaleza! La temperancia es un medio para la independencia, y ésta uno para la dicha. Ser temperante es contentarse con poco: pero no es el poco lo que importa: importan el poder y la satisfacción. Semejante a la prudencia -y quizás a todas las virtudes- la temperancia concierne, entonces, al arte de disfrutar: es un trabajo del deseo sobre sí mismo, de lo viviente sobre sí mismo. No pretende rebasar nuestras limitaciones, sino respetarlas.

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La ética de Sócrates

Edgar Bravo M. 

El texto presenta algunos aspectos de la ética de Sócrates: no cometer jamás injusticia, el conocimiento de sí mismo como requisito para la acción moral; su intelectualismo ético, que identifica la virtud con el conocimiento y el mal, con la ignorancia. Todo lo anterior desde el contexto político y social en que vivió y, desde su compleja y extraña personalidad.

La virtud-ciencia socrática no se debe concebir

como intelectualista, sino como práctica.

Roth Acker

 

La adecuación de las propias acciones a las ideas que se tiene acerca de la vida, del modo de conducirse en ella y de la postura ante la muerte, constituye en Sócrates un rasgo predominante en su personalidad. Sin embargo, estamos lejos de comprender su extraña personalidad a través de su pensamiento, o de lo que conocemos de él, puesto que esa misma personalidad  está hecha de contrastes: “bufón y serio, dueño de sí y demoniaco, dulce y violento, religioso y librepensador, asceta y amigo de banquete, aristócrata y demócrata, sofista y antisofista, terrenal e idealista”[1].

 

De otra parte, para comprender algunos hechos de su vida, entre ellos los de su propia muerte, es preciso no desconocer el contexto social, político y cultural en que vivió. En primer lugar, no es posible pensar a Sócrates por fuera de la polis. En su vida se ausentó de Atenas, su ciudad de origen, solo en dos ocasiones, y ambas en cumplimiento de sus deberes militares. Por lo demás, guardó siempre fiel obediencia a las leyes de la Ciudad-Estado, aunque no así a los gobiernos cuando estos incumplían las leyes y le obligaban a cometer injusticias. No hay que olvidar tampoco que Sócrates creció y vivió la primera mitad de su vida en el pleno esplendor de la democracia, la época más brillante de Atenas, en el siglo de Pericles. De ahí sus firmes convicciones políticas y su respeto por los valores en los que se sustenta la polis.

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[1] Belaval, Yvon. (1984). Sócrates, en Parain, Brice (director). Historia de la Filosofía. v. 2 México: FCE, p. 41.

La tarea de la filosofía moral

José Luis Aranguren

El profesor de ética J.L. Aranguren aprovecha el contraste entre el papel del moralista y el del filósofo moral, para precisar cuál es la tarea de este último. Conviene la distinción en tiempos, como estos, en que el moralismo, en su intento por vigilar y criticar las morales al uso, quiere ganar terreno y sustituir el papel de la filosofía moral.

Los hombres no han esperado a los moralistas para tener reglas morales, y los moralistas van detrás de los hombres que viven lo moral y detrás de las normas que se dan para regular su comportamiento.

La tarea de la filosofía moral es diferente de la acción moral. El filósofo no crea la moral: reflexiona sobre la ya existente, la crítica, depura y sistematiza, pero, salvo que se trate de la problemática "moral prospectiva” -formulada para situaciones nuevas, anticipadas-, no la inventa.

Lo que sí hace es:

1. Analizar el lenguaje de la moral.

2. Mostrar el carácter moral del hombre individualmente y en comunidad.

3. Revisar filosóficamente la moral histórica creada y, en especial, los problemas morales planteados en la actualidad. j

Propuestas morales, 1985

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Discurso pronunciado al recibir el Premio Nobel de Literatura

Octavio Paz

El 10 de diciembre de 1990, el pensador mexicano Octavio Paz recibía el Premio Nobel de Literatura. Para la ocasión, Paz pronunció un discurso en el que, anticipando el nuevo siglo, recordó con lucidez, las preocupaciones y las tareas pendientes después del derrumbe de las ideologías: el futuro de la democracia, la modernidad retardada para América Latina, el problema del reconocimiento de nuestra identidad -del que en tiempos de globalización casi no se habla-, y la crisis ambiental. La actualidad de sus palabras sigue siendo un derrotero para pensar las tareas pendientes de nuestro siglo.

Majestades, Señoras y Señores:

Seré breve. Sin embargo, como el tiempo es elástico, ustedes tendrán que oírme durante ciento ochenta largos segundos.

Vivimos no sólo el fin de un siglo sino de un período histórico. ¿Qué nacerá del derrumbe de las ideologías? ¿Amanece una era de concordia universal y de libertad para todos o regresarán las idolatrías tribales y los fanatismos religiosos, con su cauda de discordias y tiranías? Las poderosas democracias que han conquistado la abundancia en la libertad ¿serán menos egoístas y más comprensivas con las naciones desposeídas? ¿Aprenderán éstas a desconfiar de los doctrinarios violentos que las han llevado al fracaso? Y en esa parte del mundo que es la mía, América Latina, y especialmente en México, mi patria: ¿alcanzaremos al fin la verdadera modernidad, que no es únicamente democracia política, prosperidad económica y justicia social sino reconciliación con nuestra tradición y con nosotros mismos? 

Descartes, la travesía de un viajero

Edgar Bravo M. 

Descartes hizo de su vida una travesía permanente, también viajero intelectual, su vida fue una experiencia de un continuo hacerse, des-hacerse y rehacerse. Escribe como un explorador y descubridor, su lenguaje es sencillo pero vigoroso, sin afectación, más preocupado por transmitir sus descubrimientos que por hacer discípulos. Con Descartes estamos en la modernidad.

Más allá de los lugares comunes que ubican a Descartes como el iniciador de la filosofía moderna, como el filósofo racionalista de la modernidad, la pretensión de este ensayo es otra; digamos que tampoco trata acerca de su contribución a la historia de la filosofía, o del análisis de tal o cual problema clásico de la filosofía cartesiana (el cogito, Dios, el método, las verdades eternas, entre otros). La pretensión de este ensayo es mucho más modesta, marginal si se quiere, pero, en mi opinión, iluminadora y estimulante para pensar la naturaleza de la actividad filosófica. De ahí que no se trata aquí de reelaborar un discurso sobre la filosofía cartesiana, sino de reflexionar sobre aquello que hace Descartes como filósofo. Quizá esa es la mejor manera de aprender a filosofar. Esta reflexión se articula alrededor de una preocupación constante de Descartes por encontrar un camino que le permita conducir su vida de la manera más recta y segura posible. Para el desarrollo de esta idea me centro en la lectura de tres textos, la primera y la tercera parte del Discurso del método, publicado en francés en 1637 cuando Descartes tenía 41 años, y en una carta a la princesa Elizabeth, del 4 de agosto de 1645. La primera parte del Discurso es una especie de autobiografía personal e intelectual del filósofo francés; los otros dos textos son una exposición de su moral. Los tres textos, como la mayoría de su obra, está atravesada por la metáfora del viaje. Podemos aprovechar la misma para reconstruir su recorrido intelectual.                                                                                                                           

La formación y el discurso cartesiano se desarrollan para este fin en dos perspectivas. La primera se desarrolla en tres momentos: la lectura y el estudio de los libros de los autores clásicos y antiguos, su viaje por “el gran libro del mundo” y la construcción de su propio método para alcanzar un conocimiento cierto. La segunda coincide e inicia con este último momento, con esa búsqueda de certeza intelectual, para lo cual postula un moral de provisión, mientras revisa y pone en duda radicalmente sus creencias. Esta reforma privada de su entendimiento hace un desplazamiento, no sin cierta sutileza, hacia un escenario político. Aquí se desarrollarán algunas ideas para mostrar la convergencia de ambas perspectivas.

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